El movimiento que se formó alrededor de Jesús de Nazaret fue un movimiento laical, al menos durante la etapa prepascual. En ese sentido, se asemejaba al de los fariseos; de ahí que los primeros conflictos recogidos en los evangelios se refieran fundamentalmente a este último. Solo después de la última Pésaj [Pascua] de Jesús en Jerusalén la aristocracia sacerdotal del Templo – los saduceos- se fijó en Jesús y en su movimiento, dando lugar al proceso, la condena y la ejecución de Jesús. El sacerdocio del Templo era hereditario: quien no procedía de una familia de sacerdotes no podía ser sacerdote. En consecuencia, los ministerios de la comunidad que empezó a constituirse en torno a Jesús no podían pertenecer al marco del sacerdocio veterotestamentario. Examinemos brevemente las estructuras ministeriales fundamentales de la primera comunidad de Jesús.
Apostolos En el mundo griego la palabra <apóstol> es un término técnico que forma parte del lenguaje político- institucional. En el judaísmo precristiano en dicho término se aunaban la función profana del enviado, la responsabilidad ante Dios y el significado religioso. En ese contexto, se asigna al enviado autorizado por Dios y designado para un cargo.
Episkopos En griego, en la lengua común la palabra episkopos designa las funciones a las que van asociadas algunas tareas de naturaleza técnica y financiera. No obstante, posee también un sentido religioso, dado que es muy frecuente llamar episkopos- es decir, <protector> a los dioses. < La Septuaginta emplea la palabra episkopos con los dos significados difundidos hasta entonces en el mundo griego pagano: por una parte, para referirse a Dios; y, por otra, con el sentido profano y genérico de «vigilante»>
Presbyteros Mientras que entre los cristianos de origen pagano prevalece el término episkopos para designar a los ministros, la palabra presbyteros es característica del entorno judeocristiano En Jerusalén la tradición judía del <más anciano>, considerado una especie de órgano institucional, se desarrolló rápidamente hasta convertirse en una primera forma del ministerio cristiano. A partir de ese momento, vemos cómo en la Iglesia formada por judíos y paganos se desarrolla la triple forma ministerial compuesta por obispos, sacerdotes y diáconos. Así aparece claramente recogida por Ignacio de Antioquía a finales del siglo I.
Hasta la fecha, dicha forma ha expresado de modo pertinente la estructura ministerial de la Iglesia de Jesucristo tanto desde el punto de vista terminológico como ontológico. De lo dicho anteriormente hay que extraer una conclusión. El carácter laical del primer movimiento de Jesús y el carácter no cultual y no sacerdotal de los primeros ministros no se derivan de una elección anticultual y antijudaica. Son una consecuencia de la situación concreta del sacerdocio del Antiguo Testamento, en la que dicho sacerdocio se reserva exclusivamente a la tribu de Aarón- Leví. En los otros dos <movimientos laicales> de tiempos de Jesús la relación con el sacerdocio era distinta: aparentemente, los fariseos vivían fundamentalmente en sintonía con la jerarquía del Templo, excepto en lo relativo a la creencia en la resurrección de los cuerpos. Entre los esenios y el movimiento que, según se desprende de los manuscritos de Qumrán, parece haber estado asociado a ellos, la situación es más compleja. Una parte del movimiento de Qumrán estuvo marcada por la oposición al Templo herodiano y al sacerdocio relacionado con él. No se trataba de negar el sacerdocio, sino más bien de devolverlo a su forma más pura y correcta, Tampoco en el movimiento de Jesús se trata en absoluto de una cuestión de <desacralización, de <deslegalización>, ni de rechazo del sacerdocio y la jerarquía. No cabe duda de que se asume la crítica profética al culto, pero unificada de un modo sorprendente con la tradición sacerdotal y cultual en una síntesis que hemos de intentar comprender.
En mi libro El espíritu de la liturgia expuse las distintas críticas de los profetas relativas al culto. Estas críticas fueron recogidas por Esteban, y san Pablo las relaciona con la nueva tradición cultual de la última Cena de Jesús El propio Jesús había recogido y aprobado la crítica de los profetas al culto, en particular en lo relativo a la discrepancia respecto a la correcta interpretación del Shabbat (cfr. Mt 12,7-8). Examinemos en primer lugar la relación de Jesús con el Templo como expresión de la especial presencia de Dios en medio de su pueblo elegido y como lugar del culto conforme a las reglas dictadas por Moisés. El episodio de Jesús a la edad de doce años demuestra que su familia era observante y que Él mismo compartía la piedad de su familia. Las palabras que dirige a su madre «<¿acaso no sabíais que me era necesario estar en la casa de mi Padre?> (Lc 2, 49)– manifiestan la convicción de que el Templo representa de manera particular el lugar en el que habita Dios y, por lo tanto, el lugar donde le corresponde habitar al Hijo. Por otra parte, durante la breve etapa de su vida pública, Jesús participó en las peregrinaciones de Israel al Templo; y, después de su Resurrección, es sabido que su comunidad se reúne de forma regular en el Templo para la enseñanza y la oración. No obstante, a través de la purificación del Templo Jesús quiso introducir un acento fundamentalmente nuevo (Mc 11, 15ss.; Jn 2, 13- 22).
La interpretación según la cual la única intención del gesto de Jesús fue combatir los abusos y, de ese modo, reafirmar la función del Templo, es insuficiente En Juan encontramos unas palabras que interpretan la acción de Jesús como una prefigura de la destrucción de aquel edificio de piedra, que debe ser sustituido por el nuevo Templo, que es su cuerpo. En los sinópticos esta interpretación de Jesús aparece en labios de los falsos testigos del proceso (Mc 14, 58). La versión de los testigos estaba deformada, por lo que no se podía recurrir a ella en el marco del proceso. Aun así, está claro que Jesús pronunció esas palabras, cuya expresión literal no pudo determinarse con suficiente certeza a lo largo del proceso. Por eso la Iglesia naciente tuvo razones para reconocer la autenticidad de las palabras que Juan atribuye a Jesús. Eso significa que para Jesús la destrucción del Templo es consecuencia de la actitud equivocada de las más altas autoridades de la jerarquía sacerdotal. No obstante, como en todo momento crucial de la historia de la salvación, Dios se vale de la conducta errónea de los hombres como modus [medio] para manifestar un amor más grande. En definitiva, Jesús considera la destrucción del Templo existente como una etapa de sanación divina. La interpreta como la formación y organización de un culto nuevo y definitivo. En este sentido, la purificación del Templo constituye el anuncio de una nueva forma de adoración a Dios y, en consecuencia, concierne a la naturaleza del culto y del sacerdocio. Evidentemente, la última Cena, con la ofrenda del cuerpo y la sangre de Jesucristo, es decisiva para comprender lo que Jesús quería del culto y lo que rechazaba. No es momento de profundizar en la controversia que se desató con posterioridad sobre la interpretación exacta de ese acontecimiento y de las palabras de Jesús. No obstante, es importante subrayar que Jesús recoge la tradición del Sinaí y se presenta como el nuevo Moisés, pero también como la esperanza de la Nueva Alianza, formulada de un modo especial por Jeremías. Así es como anuncia la superación de la tradición del Sinaí, en el seno de la cual se considera a sí mismo a la vez autor y víctima del sacrificio. No se puede olvidar que el Jesús que se presenta en medio de sus discípulos es también el que se les entrega en su carne y en su sangre, anticipando así la Cruz y la resurrección. Sin la resurrección nada de eso tendría sentido. La crucifixión de Jesús no es en sí misma un acto cultual. Los soldados romanos que lo ejecutan no son sacerdotes. Se limitan a llevar a cabo una ejecución: no piensan en absoluto en celebrar un acto de culto relevante. El hecho de que Jesús se entregue para siempre como alimento durante la última Cena representa la anticipación de su muerte y su resurrección; lo cual significa la transformación de un acto de crueldad humana en un acto de amor y de entrega de sí mismo. De este modo Jesús lleva a cabo la renovación esencial del culto que seguirá siendo válido y obligatorio para siempre. Convierte el pecado de los hombres en un acto de perdón y de amor al que puedan incorporarse los futuros discípulos participando en lo que Jesús ha instituido. Se comprende así lo que en la Iglesia san Agustín llama el paso de la Cena al sacrificio de la mañana. La Cena es el don que Dios nos concede en el amor de Jesús que perdona. A su vez, la humanidad puede acoger ese gesto del amor de Dios y devolvérselo. En todo esto nunca se alude directamente al sacerdocio. No obstante, es evidente que el antiguo orden de Aarón queda superado y que Jesús se presenta a sí mismo como el Sumo Sacerdote. En Jesús se fusionan la tradición cultual que se remonta a Moisés y la crítica al culto de los profetas.
El amor y el sacrificio se hacen uno. En mi libro sobre Jesús expliqué cómo esta refundación del culto y, con él, del sacerdocio queda plenamente consumada en san Pablo. Esta unidad fundamental entre el amor y el sacrificio se apoya en la mediación constituida por la muerte y resurrección de Jesús. Fue claramente admitida incluso por los adversarios del anuncio paulino. Dios asume positivamente la destrucción de los muros del Templo causada por el hombre. Ya no existen muros, porque Cristo resucitado se ha convertido para el hombre en el espacio de adoración a Dios.De este modo, la destrucción del Templo herodiano significa que ya no se interpone nada entre de un lado espacio lingüistico y existencial de la legislación mosaica; y- de otro lado-el del movimiento reunido en torno a Jesús. A partir de ahora los ministerios cristianos (episkopos, presbyteros, diakonos) y los prescritos por la ley mosaica (sumos sacerdotes, sacerdotes, levitas) se presentan abiertamente asociados. Ahora ya pueden identificarse los unos con los otros con una claridad nueva. Lo cierto es que la equivalencia terminológica se produce con bastante rapidez: episkopos designa al Sumo Sacerdote,
presbyteros al sacerdote, diakonos al levita. De hecho, esa equivalencia la encontramos de un modo muy claro en las catequesis sobre el bautismo de san Ambrosio, que remiten sin duda a modelos y a documentos más antiguos, uno de cuyos primeros testimonios es el que ofrece san Clemente de Roma en el año 96 en la primera Carta a los Corintios: <Debemos hacer con orden todo lo que el Señor ordenó que realizáramos en los tiempos señalados. No mandó que las ofrendas y ministerios se cumpliesen al azar y sin orden, sino en tiempos y ocasiones definidos [..]. Pues al sumo sacerdote le fueron dados sus propios ministerios y a los sacerdotes les fue asignado su lugar propio, y servicios propios urgían a los levitas. El hombre laico estaba sujeto a preceptos laicos>. Asistimos así al surgimiento de la interpretación cristológica del Antiguo Testamento, que puede considerarse también una interpretación pneumatológica. De ahí que el Antiguo Testamento haya podido convertirse y siga siendo la Biblia de los cristianos. Esta interpretación cristológica- pneumatológica ha sido calificada de <alegórica> desde una perspectiva histórico- literaria. Pero es evidente que debemos descubrir en ella la motivación de la profunda novedad de la interpretació cristiana del Antiguo Testamento. Aquí la alegoría no es un medio literario destinado a hacer el texto útil con nuevos fines: es la expresión de un pasaje histórico que corresponde a la lógica interna del texto.
GERHARD KITTEL (ed.), FRIEDRICH GERHARD (ed.), Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, vol. I, Stuttgart, W. Kohlhammer, 1957-1979, reim- presión de la edición de 1993, p 406.
JOSEPH RATZINGER, El espíritu de la liturgia, Madrid, Ediciones Cristiandad, 2001
JOSEPH RATZINGER, Jesús de Nazaret. De la entrada en Jerusalén hasta la Resurrección, Madrid, Ediciones Encuentro, 2011, Pp. 54-57.
CLEMENTE DE ROMA, Carta a los corintios
Abba Patter 