Operaciones tales como el pensamiento abstracto, la autoconsciencia, el libre albedrío y la realización de juicios morales no son más que subproductos del cerebro. Ello ha sido ampliamente demostrado por las neurociencias. Luego, no es necesario postular la existencia de algo como el espíritu para explicarlas.
Esta es la objeción neurocientificista. De acuerdo con esta visión todo lo que llamamos “mente” (espíritu) no es más que un sub- producto del cerebro. Pensamiento abstracto, autoconsciencia, libre albedrío, juicios morales… todo se reduce a interrelaciones dentro de la maquinaria cerebral. Ahora bien, la primera razón por la que debemos cuestionar esta visión es porque no está científicamente justificada. Para entender esto es sumamente importante distinguir el neurocientificismo de las neurociencias. Las neurociencias se definen como el estudio y análisis del sistema nervioso central. El neurocientificismo, en cambio, se define como aquella postura materialista que reduce toda la realidad que concebimos como espiritual a las solas interrelaciones del cerebro. Si bien es cierto que muchos neurocientíficos de nuestros días (aunque no todos) están comprometidos con esta visión materialista, ello no quita de que se trate todavía de un problema filosófico y no científico. Y es que en rigor las neurociencias se limitan a establecer correlaciones, no causalidades. O sea: lo que propiamente hacen las neurociencias es estudiar el correlato físico de determinadas operaciones especiales del hombre relacionándolas con partes específicas del cerebro (así, por ejemplo, se ha asociado al pensamiento abstracto, la autoconsciencia, el libre albedrío y hasta al juicio moral con determinadas zonas del cerebro, especialmente la corteza prefrontal); pero no están facultadas de por sí para establecer de modo directo la veracidad de afirmaciones metafísicas tales como que el “alma” se reduce al cerebro. De este modo, cuando yo elijo pensar en un objeto determinado lo que pueden hacer legítimamente las neurociencias es establecer la correlación que existe entre ese acto y las reacciones de mi cerebro, ¡pero no el decir que yo elegí pensar en eso por causa de dichas reacciones! Eso sería caer en una falacia non sequitur.
Correlación no implica necesariamente causalidad. Y no solo eso sino resulta muchísimo más plausible pensar que la causalidad va en sentido inverso pues es la elección libre la que se constituye como la condición de posibilidad del correlato físico. De hecho, como dice John Eccles, premio Nobel por sus contribuciones a la neurofisiología: “Constituye un error pensar que el cerebro lo hace todo y que nuestras experiencias conscientes son simples reflejos de las actividades del cerebro, lo cual es una visión filosófica común. Si eso fuera así, nuestros estados de consciencia no serían más que espectadores pasivos de acontecimientos llevados a cabo por la maquinaria neuronal del cerebro. (…) Sin embargo, en nuestras experiencias personales no aceptamos de modo servil todo lo que nos proporciona nuestro instrumento, la maquinaria neuronal de nuestro sistema sensorial y de nuestro cerebro. Seleccionamos de todo aquello que se nos brinda según sea nuestro interés y nuestra atención y modificamos las acciones de la maquinaria neuronal, por ejemplo, para iniciar un movimiento, recordar una memoria o concentrar nuestra atención”. Y esto nos lleva directamente al segundo punto por el que impugnamos la objeción neurocientificista: el hecho de que confunda una condición necesaria con una condición suficiente. Siendo los seres humanos unidades sustanciales de cuerpo y alma es de esperar que nuestros cerebros se constituyan como condición necesaria para el ejercicio de nuestro pensamiento, pero ello de ningún modo implica que se constituyan como condición suficiente porque todavía quedarían en pie todas las dificultades filosóficas implicadas en las demostraciones que hemos presentado. Por tanto -siguiendo nuevamente a John Eccles- resulta más razonable postular que “la mente usa al cerebro como un instrumento para pensar”.
Y es así como pueden resolverse gran parte de las objeciones de los neurocientificistas. “Cuando el cerebro está enfermo no se piensa, o se piensa mal; luego, es el cerebro el que piensa”, postulan ellos. Sin embargo, se trata de un completo non sequitur (no se sigue). Sería tanto como decir: “Cuando este joven poeta dispone de una pluma realiza bellos poemas. Pero cuando no la tiene ni siquiera puede escribirlos. Luego, es la pluma la que hace los poemas”. Evidentemente absurdo. Se está confundiendo una causa con una condición del modo más burdo posible. Pero eso es exactamente lo que hace el neurocientificista… Finalmente, la tercera razón por la que rechazamos el neurocientificismo es porque existe importante evidencia experiencial en su contra. Pensemos, por ejemplo, en el hecho de nuestra capacidad de autoconsciencia. ¿Es compatible acaso con la visión neurocientificista? Pareciera que no. Y es que, si bien es factible establecer correlaciones entre la operación de autoconsciencia y la actividad de determinadas partes del cerebro, “ha resultado imposible desarrollar una teoría del funcionamiento cerebral que pueda explicar cómo la diversidad de los eventos del cerebro se sintetiza de modo que exista una unidad de la experiencia consciente” (23). ¿Por qué? Porque no solo somos un cúmulo de estados neuronales inconexos, sino que nos percibimos a nosotros mismos como unidades continuas en el tiempo con singularidad ontológica y operacional. He ahí la diferencia entre mente y cerebro.
Otra evidencia directa y clara la encontramos en nuestra experiencia de libertad, la cual sería imposible si fuéramos instrumentos meramente pasivos de nuestra maquinaria neuronal. Es obvio que distinguimos la naturaleza de una decisión de la naturaleza de un estornudo. En todo caso, si alguien de verdad quisiera ser coherente con el neurocientificismo ni siquiera debería agradecerle a su compañero de mesa cuando le alcanza la sal pues ¡ya estaría determinísticamente compelido a hacerlo! Y así podríamos seguir multiplicando la evidencia. De hecho, gran parte de la misma viene de estudios serios de neurobiólogos tales como Mario Beauregard, director del Laboratorio de Investigación Mente/ Cerebro de la Universidad de Montreal, quien hace algunos años realizó una investigación sobre un grupo de monjas carmelitas en la que concluía que las experiencias religiosas no podían reducirse al cerebro.
A su vez, ha realizado experimentos en los que a través de técnicas de registro de imágenes de la actividad cerebral muestra cómo la voluntad influye en el cerebro y más recientemente ha publicado, junto a la periodista especializada en religión y ciencia, Denyse O ´ Leary, un interesante libro titulado El Cerebro Espiritual: Un Caso Neurocientífico Para la Existencia del Alma. La tesis central de esta obra es que, de hecho, las mismas neurociencias proveen de evidencia (o al menos claros indicios) para dudar del neurocientificismo. Así, por ejemplo, se muestra que fenómenos irrefutables tales como la intuición, la fuerza de voluntad, las experiencias cercanas a la muerte y el efecto placebo en medicina, entre otros, no pueden ser suficiente y coherentemente explicados desde una perspectiva puramente materialista. Así pues, existen muy buenas razones para dudar de la interpretación materialista de las neurociencias. Y no es cuestión de esperar el mero avance de la ciencia como lo harían los cientificistas. Se trata de imposibilidades filosóficas y fácticas, del mismo modo que no es cuestión de esperar al avance de la ciencia para que la parte sea mayor que el todo o que se pueda concluir que falta velocidad para que el corredor alcance su propia sombra. Queda, pues, refutada la objeción
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