San Juan 4:46-53 Volvió, pues, a Caná de Galilea, donde había convertido el agua en vino. Había un funcionario real, cuyo hijo estaba enfermo en Cafarnaún. Cuando se enteró de que Jesús había venido de Judea a Galilea, fue a él y le rogaba que bajase a curar a su hijo, porque estaba a punto de morir. Entonces Jesús le dijo: «Si no veis signos y prodigios, no creéis.» Le dice el funcionario: «Señor, baja antes que se muera mi hijo.» Jesús le dice: «Vete, que tu hijo vive.» Creyó el hombre en la palabra que Jesús le había dicho y se puso en camino. Cuando bajaba, le salieron al encuentro sus siervos, y le dijeron que su hijo vivía. Él les preguntó entonces la hora en que se había sentido mejor. Ellos le dijeron: «Ayer a la hora séptima le dejó la fiebre.» El padre comprobó que era la misma hora en que le había dicho Jesús: «Tu hijo vive», y creyó él y toda su familia.
«Los falsos profetas y los falsos maestros han logrado el mayor éxito posible», dice Su Santidad en la enciclica Evangelium vitae, refiriéndose a lo que llama una » verdadera conjura contra la verdad
De la colonización ideológica del Nuevo Orden, no escapan sectores del cristianismo. El compromiso con la verdad no es lo que prevalece en algunas estructuras de tradición cristiana: el miedo a ser tildados de fundamentalistas, la ambigüedad cómplice de la que saca indigno provecho, la aceptación rendida de los falsos valores de la modernidad: el éxito, la popularidad, la excelencia han provocado en algunos una verdadera apostasía material de la Fe en Jesucristo.
Parecería que para ellos ya no hay principios inmutables, en los que en conciencia no se Puede ni ceder ni conceder. Como dice Spaemann, se ha impuesto una «nueva ética que juzga las acciones como parte de una estrategia. La acción moral va ser entonces una acción estratégica Esta forma de pensar, que en un principio se denominaba corrientemente <utilitarismos tiene su origen en el pensamiento politico los lleva a caer en el consecuencialismo moral.
El diálogo se convierte en dialoguismo en el que se concede lo innegociable, y con la excusa de descubrir lo positivo en las distintas manifestaciones sociales y culturales inficionadas de paganismo, no se resisten a ninguna de sus exigencias abusivas, cohonestan el error, ocultan su fe, no demuestran con obras que son cristianos, y con frecuencia se muestran más amigos del enemigo de Dios que de sus hermanos en la fe
De ahí que Michel Schooyans, afirme sin ningún reparo que el Nuevo Orden Mundial, «desde el punto de vista cristiano, es el peligro más grande que amenaza a la Iglesia desde la crisis arriana del siglo IV’
Juan Claudio Sanahuja. El desarrollo sustentable. La nueva ética internacional
A Bartolomé de Las Casas se le atribuye la responsabilidad de la colonización española de las Américas. Un nombre que se saca siempre a relucir cuando se habla de las más afortunadas de sus obras, con un título que en sí constituye un programa: Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Una destrucción; si así define un español, para más señas fraile dominico, la conquista del Nuevo Mundo, ¿cómo encontrar argumentos en defensa de esa empresa? ¿Acaso el proceso no se cerró con un inapelable veredicto en contra para la colonización ibérica? Pues no, no se cerró en absoluto. Es más, la verdad y la justicia imponen el que no se acepten sin críticas las invectivas de Las Casas; para usar la expresión que utilizan los historiadores más actualizados, ha llegado el momento de someterlo a una especie de proceso, a él, tan furibundo en los que iniciaba contra otros. En primer lugar, ¿quién era Las Casas? Nació en Sevilla en 1474, hijo del rico Francisco Casaus, cuyo apellido delata orígenes judíos.
Algunos estudiosos, al realizar un análisis psicológico de la personalidad compleja, obsesiva, «vociferante», siempre dispuesta a señalar con el dedo a los «malos», de Bartolomé Casaus, convertido luego en el padre Las Casas, han llegado incluso a hablar de un «estado paranoico de alucinación», de una «exaltación mística, con la consiguiente pérdida del sentido de la realidad». Juicios severos que, sin embargo, han sido defendidos por grandes historiadores como Ramón Menéndez Pidal. Se trata de un estudioso español, por lo que se podría sospechar de parcialidad. Pero William S. Maltby no es español, sino norteamericano de orígenes anglosajones, profesor de Historia de Sudamérica en una universidad de Estados Unidos, y en 1971 publicó un estudio sobre la «leyenda negra», los orígenes del mito de la crueldad de los «papistas» españoles. Maltby escribió, entre otras cosas, que «ningún historiador que se precie puede hoy tomar en serio las denuncias injustas y desatinadas de Las Casas» y concluye: «En resumidas cuentas, debemos decir que el amor de este religioso por la caridad fue al menos mayor que su respeto por la verdad.» Ante este fraile que con sus acusaciones inició la difamación de la gigantesca epopeya española en el Nuevo Mundo, hubo quienes pensaron que tal vez sus orígenes judíos entraron en juego inconscientemente. Como si se tratara de un resurgir de la hostilidad ancestral contra el catolicismo, sobre todo el español, culpable de haber alejado a los judíos de la península Ibérica.
Con demasiada frecuencia se escribe la historia dando por sentado que sus protagonistas se comportan pura y exclusivamente de forma racional y no se quiere admitir (¡precisamente en el siglo del psicoanálisis!) la influencia oscura de lo irracional, de las pulsiones ocultas incluso para los mismos protagonistas. Por lo tanto, es muy posible que ni siquiera Las Casas haya podido sustraerse a un inconsciente que, a través de la obsesiva difamación de sus compatriotas, incluidos sus hermanos religiosos, respondía a una especie de venganza oculta. Sea como fuere, el padre de Bartolomé, Francisco Casaus, acompañó a Colón en su segundo viaje al otro lado del Atlántico, se quedó en las Antillas y, confirmando las dotes de habilidad e iniciativa semíticas, creó una gran plantación donde se dedicó a esclavizar a los indios, práctica que, como hemos visto, había caracterizado el primer período de la Conquista y, al menos oficialmente, sólo ese período. Después de cursar estudios en la Universidad de Salamanca, el joven Bartolomé partió con destino a las Indias, donde se hizo cargo de la pingüe herencia paterna, y hasta los treinta y cinco años o más, empleó los mismos métodos brutales que denunciaría más tarde con tanto ahínco. Gracias a una conversión superaría esta fase para convertirse en intransigente partidario de los indios y de sus derechos. Tras su insistencia, las autoridades de la madre patria atendieron sus consejos y aprobaron severas leyes de tutela de los indígenas, lo que más tarde iba a tener un perverso efecto: los propietarios españoles, necesitados de abundante mano de obra, dejaron de considerar conveniente el uso de las poblaciones autóctonas que algún autor define hoy como «demasiado protegidas», y comenzaron a prestar atención a los holandeses, ingleses, portugueses y franceses que ofrecían esclavos importados de África y capturados por los árabes musulmanes.
La trata de negros (colosal negocio prácticamente en manos de musulmanes y protestantes) sólo afectó de forma marginal a las zonas bajo dominio español, en especial y casi en exclusiva, a las islas del Caribe. Basta con que viajemos por esas regiones cuya población, en la zona central y andina, es en su mayoría india y, en la zona meridional entre Chile y Argentina, exclusivamente europea, para que podamos comprobar que es raro encontrar negros, a diferencia del sur de Estados Unidos, Brasil y las Antillas francesa e inglesa. Sin embargo, aunque en número reducido en comparación con las zonas bajo dominio de otros pueblos, los españoles comenzaron a importar africanos, entre otros motivos porque no se extendió a ellos la protección otorgada a los indios, implantada en tiempos de Isabel la Católica y perfeccionada posteriormente. Aquellos negros podían ser explotados (por lo menos en las primeras épocas, pues incluso a ellos les iba a llegar una ley española de tutela, cosa que nunca iba a ocurrir en los territorios ingleses), pero hacer lo mismo con los indios era ilegal (y las audiencias, los tribunales de los virreyes españoles, no solían ir con bromas). Se trata pues, de un efecto imprevisto y digamos que perverso de la encarnizada lucha emprendida por Las Casas que, si bien se batió noblemente por los indios, no hizo lo mismo por los negros a los que no dedicó una atención especial, cuando comenzaron a afluir, después de ser capturados en las costas africanas por los musulmanes y conducidos por los mercaderes de la Europa del norte. Pero volvamos a su conversión, determinada por los sermones de denuncia de las arbitrariedades de los colonos (entre los que él mismo se encontraba) pronunciados por los religiosos —lo cual confirma la vigilancia evangélica ejercida por el clero regular—. Bartolomé de Las Casas se ordenó cura primero y luego dominico y dedicó el resto de su larga vida a defender la causa de los indígenas ante las autoridades de España.
Es preciso que reflexionemos, en primer lugar, sobre el hecho de que el ardiente religioso haya podido atacar impunemente y con expresiones terribles no sólo el comportamiento de los particulares sino el de las autoridades. Por utilizar la idea del norteamericano Maltby, la monarquía inglesa no habría tolerado siquiera críticas menos blandas, sino que habría obligado al imprudente contestatario a guardar silencio.
El historiador dice también que ello se debió «además de a las cuestiones de fe, al hecho de que la libertad de expresión era una prerrogativa de los españoles durante el Siglo de Oro, tal como se puede corroborar estudiando los archivos, que registran toda una gama de acusaciones lanzadas en público —y no reprimidas— contra las autoridades». Por otra parte, se reflexiona muy poco sobre el hecho de que este furibundo contestatario no sólo no fue neutralizado, sino que se hizo amigo íntimo del emperador Carlos V, y que éste le otorgó el título oficial de protector general de todos los indios, y fue invitado a presentar proyectos que, una vez discutidos y aprobados a pesar de las fuertes presiones en contra, se convirtieron en ley en las Américas españolas. Nunca antes en la historia un profeta, tal como Las Casas se consideraba a sí mismo, había sido tomado tan en serio por un sistema político al que nos presentan entre los más oscuros y terribles.
Clara Zetkin cuenta que: “El camarada Lenin habló conmigo repetidas veces acerca de la cuestión femėnina. Efectivamente, atribuía al movimiento fēmenino una gran importancia, como parte esencial del movimiento de masas, del que, en determinadas condiciones, puede ser una parte decisiva”.
El panfleto “A las obreras de Kiev”, lanzado dos años antes de la revolución de Octubre por los bolcheviques, vincula el problema de la mujer con el problema obrero: “En la fábrica, en el taller, ella trabaja para un empresario capitalista, en la casa lo hace para la familia. Miles de mujeres venden su fuerza de trabajo al capital; miles de esclavos alquilan su trabajo; miles y cientos de miles sufren el yugo de la familia y la opresión social. (…) ¡Camaradas trabajadoras! Los compañeros trabajan duro junto a nosotras. Su destino y el nuestro es el mismo”. ¿Puede ser más clara la estrategia hegemónica?
Nicolás Márquez y Agustín Laje. El Libro Negro de la Nūëva Izquīērda: Ideolœgįa de génęrº o subversión cultural
Hijos: Nubes levantadas de la tierra y llenas de rocío celeste, que sin obstáculos vuelen por todas partes al soplo del Espíritu Santo. Son ellos, en parte, aquellos a quienes contemplaron tus profetas cuando preguntaban: “¿Quiénes son ésos que vuelan como nubes?. “Iban donde el Espíritu los empujaba”
Is 60,8 Ez 1,12
Súplica ardiente para pedir misioneros (S. Luis M. G. de Montfort)
Como muchas prácticas culturales, las circuncisiones masculina y femenina han sido ejercidas por numerosos motivos y continuadas por la tradición, incluso cuando las razones originales habían quedado atrás. Uno de los motivos menos conocidos en el caso de la primera es el control de la sēxûålidad masculina. Desde la Antigüedad hasta nuestros días se ha aprobado este procedimiento para reducir el deseo sēxûąl y canalizar las energías del varón al servicio del grupo o comunidad.
Estos argumentos para la circuncisión masculina pueden parecernos lejanos en el tiempo, pero no lo son. A mediados del siglo XIX el mundo anglófono reintrodujo esta práctica, que había sido abandonada en la Edad Media por la mayoría de los cristianos. Su propósito era el mismo: controlar la sēxûålidad masculina. A continuación citas de médicos que hasta hace relativamente poco consideraban la circuncisión como una práctica que servía para disminuir el placer del varón y aminorar así sus impulsos sexuales.
«Medidas más radicales que la circuncisión deberían, si la opinión pública permite su adopción, ser una verdadera bondad para pacientes de ambos sexos»
Jonathan Hutchinson, On Circumcision as Preventative of Masturbation, Archives of Surgery, vol. 2 (1891): pp. 267-268.
Evangelio según san Mateo, 6: 2- 4 «Y así cuando haces limosna, no hagas tocar la trompeta delante de ti, como los hipócritas hacen en la Sinagoga y en las calles para ser honrados por los hombres. En verdad os digo, recibieron su galardón. Mas tú, cuando hagas limosna, no sepa tu izquierda lo que hace tu derecha, para que tu limosna sea en oculto; y tu Padre que ve en lo oculto, te premie». (vv. 2- 4)
Si quieres tener espectadores de las cosas que haces, helos aquí: no sólo los ángeles y arcángeles, sino también el mismo Dios del universo
San Juan Crisóstomo, homiliae in Matthaeum, hom. 19,2
Hay un fenómeno psicológico, propio de la psicología cognitiva, que bien puede tomarse en consideración a la hora de pensar el poder de los medios de comunicación y el uso de las palabras. Se ha dado en llamar priming («primado»), y se presenta como un efecto inconsciente en la respuesta a un estímulo que se halla condicionado por la exposición del sujeto a determinados estímulos previos.
Hay un ejemplo básico pero típico para explicar esto: si el sujeto observa el color o la palabra «rojo», y seguidamente se le pide que diga el nombre de una fruta, existen altas probabilidades de que la respuesta sea «manzana», «fresa», o alguna otra fruta de ese color. De la misma forma, si se le habla del hogar o se le muestran imágenes de casas, y posteriormente se le pide que complete la palabra C_ _A, es muy probable que se diga «CASA», y no por ejemplo «CARA», «COMA» o «CAMA».
Así, este proceso se desencadena en la memoria implícita del sujeto, recuperando una experiencia previa sin experimentar el recuerdo de manera consciente, pero afectando, de todas maneras, las percepciones y comportamientos posteriores. Las neurociencias explican, en sencillo, que las neuronas activadas por el primer estímulo expanden su influencia hacia el segundo. Esto se puede utilizar para evocar inconscientemente significaciones y sensaciones particulares asociadas a diversos estímulos posteriores. Es habitual que los medios masivos realicen eso inadvertidamente.
Manuel Castells, Comunicación y poder (México: Siglo XXI, 2012), p. 217.
Pero no solo están los puntos precedentes sino que hay todavía un hecho que demuestra de modo contundente que los primeros cristianos no creían en una resurrección corporal de Jesús, a saber: que el relato sobre la misma simplemente no aparece en el primero de los Evangelios, el de Marcos. En efecto, el fragmento de Marcos 16: 9- 20 donde se narra la resurrección no se halla en los manuscritos más antiguos, de modo que tampoco habría estado en el original y, por tanto, se trataría de un añadido tardío.
Respuesta: Esta cuestión sobre el verdadero final del Evangelio de Marcos ha recibido bastante atención entre los críticos contemporáneos al punto que James Edwards la categoriza como “el problema textual más grave en el Nuevo Testamento”. En este contexto, quienes sostienen la tesis de que el texto de Marcos 16: 9- 20 no estaba en el original han ganado bastante terreno. En efecto, Bart Ehrman lo pone sin mayores reticencias en el “Top 10 de versículos que originalmente no estaban en el Nuevo Testamento” al final de su libro
Misquoting Jesus y Vicent Taylor llega a decir que “es innecesario examinar en detalle la conclusión sostenida casi universalmente de que el texto 16: 9- 20 no es una parte original de Marcos”. Pero acá seremos más críticos que los propios pretendidos “críticos” y en lugar de seguir el dogmatismo de Taylor respecto de que es “innecesario examinar en detalle” la cuestión, sí la examinaremos detalladamente. No obstante, como ya es nuestra costumbre, seamos caritativos con los escépticos y concedámosles por un momento -de modo hipotético, claro está- que tienen razón en este punto: el relato de Jesús resucitado no es parte del texto de Marcos. ¿Destruye el hecho de la creencia temprana de los discípulos en la resurrección? Para nada. Y esto por una razón muy sencilla: porque el sustento de que había tal creencia entre los primeros cristianos lo podemos establecer de modo independiente al Evangelio de Marcos. Tengamos en cuenta que en este punto ya no estamos “desde cero” sino que ya hemos establecido la fiabilidad histórica general de los documentos del Nuevo Testamento.
Pues bien, en el libro de Hechos nos encontramos con que se registra un discurso dado en torno al año 30 por el apóstol Pedro en que este dice claramente que a Jesús “Dios lo resucitó librándolo de las penas de la muerte” (Hechos 2: 24). A su vez, tenemos el hecho histórico bien establecido de la conversión de Pablo y su creencia en la resurrección de Jesús. En este punto resulta importantísimo examinar con más detalle las palabras de Pablo al respecto: “Yo les transmití a ustedes como cosa de suma importancia lo que yo a su vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, conforme a las Escrituras; que fue sepultado y resucitó al tercer día, como también dicen las Escrituras, y se apareció a Pedro, y luego a los doce. Después se apareció a más de quinientos a la vez, la mayoría de los cuales viven hoy en día, aunque algunos han muerto. Luego se apareció a Santiago, y más tarde a todos los discípulos” (1 Corintios 15: 3- 7). Ahora bien, de acuerdo a la mayoría de estudiosos 1 Corintios debió ser escrita en torno al año. Pero en este texto Pablo dice que está predicando algo que él a su vez recibió. Por tanto, dicha tradición sobre la resurrección es previa a Pablo. ¿Dónde y cuándo la podría haber recibido él? Lo más probable es que en torno al año 35 cuando fue a Jerusalén a visitar a Pedro y Santiago (cfr. Gálatas 1: 18- 19), precisamente las dos únicas personas que menciona directamente por nombre en su resumen sobre las apariciones de Jesús resucitado. Cuando en el texto de Gálatas se dice que Pablo va a “ver a Pedro” la palabra griega utilizada es historeo que, tal como señala el erudito Gary Habermas, tiene “la raíz de nuestra palabra ´ historia ´” e indica, por tanto, que Pablo “jugó el papel de verificar el testimonio que recibió” como una especie de “reportero investigador”.
O sea, Pablo tuvo la experiencia de que se le apareció Jesús resucitado pero ello de por sí no le daba los detalles históricos específicos de la resurrección (tiempo, lugar, testigos, etc.), así que habría ido a verificar la información con que contaba e informarse más minuciosamente al respecto: he ahí la explicación más plausible del uso de la palabra historeo. Por tanto, tenemos clara evidencia de que la creencia de los discípulos en la resurrección de Jesús es anterior y, por ende, independiente respecto de la redacción del Evangelio de Marcos. En consecuencia, incluso si los escépticos tuvieren razón sobre la cuestión del final del Evangelio de Marcos ello no refutaría ninguna de las premisas de nuestro argumento y, por ende, este mantendría toda su fuerza probatoria. No obstante, entremos de todos modos a la cuestión del final del Evangelio de Marcos. Por lo dicho al comienzo con las citas de Edwards y Taylor parecería que los escépticos tienen “todas las de ganar”. Pero aquí mostraremos que, en realidad, si se examinan de modo más amplio y detallado las cosas, tienen “todas las de perder”. Para ello nos basaremos principalmente en el extraordinario libro El Final Original de Marcos: Un Nuevo Caso para la Autenticidad de Marcos 16: 9- 20 de Nicholas Lunn, donde se aborda exclusivamente esta cuestión de modo sistemático y profundo, y ordenaremos los argumentos y datos en términos del “criterio de las tres pruebas” que ya hemos visto.
Comencemos, entonces, con la prueba bibliográfica. Contrariamente a la impresión que dan los escépticos respecto de la evidencia del texto de Marcos 16: 9- 20 en los manuscritos, tenemos que esta es bastante buena. De hecho, para el caso del idioma griego, base del Nuevo Testamento, es extraordinariamente buena pues el texto “se encuentra en el 99% de los manuscritos griegos”. Y por si eso fuera poco tenemos que la evidencia de manuscritos para el final más largo de Marcos no solo es mayor en número sino también en diversidad. Como dice Lunn: “La diversidad es otro factor crucial. No solo es el caso de que Marcos 16: 9- 20 está mejor atestiguado numéricamente, sino que está mejor representado en más diversas formas de evidencia. (…) Prevalece no solo en la línea griega de transmisión sino en el resto de la tradición”. No obstante, los escépticos dirán que de todos modos ellos llevan ventaja por cuanto el texto no se hallaría en los códices más antiguos, siendo la Antigüedad el criterio más importante. Ante esto, siguiendo a Lunn, respondemos que en realidad “la edad no está enteramente del lado de quienes rechazan el pasaje.
Primeramente, en lo que respecta a la existencia de manuscritos, los más tempranos que incluyen el final datan de solo unas pocas décadas luego del Vaticanus y el Sinaiticus que lo omiten. (…)
En segundo lugar, en la cuestión de versiones, el final más largo tiene de hecho la atestación más temprana, en la forma de inclusión en el Diatessaron de finales del siglo II, estando además presente en la mayoría de manuscritos latinos antiguos y el viejo manuscrito siríaco curetoniano”. Incluso así es probable que el escéptico insista en que el fragmento no aparece en los codex Vaticanus y Sinaiticus. Ante ello hay que responder primero que, tratándose de copias del siglo IV, no tienen por qué reflejar directamente y al 100% lo del texto original siendo que el Evangelio de Marcos se estuvo ya transmitiendo desde tres siglos antes de esos códices. Además, interesantemente, en estos mismos códices se halla cierta evidencia que apunta a que se estaba dejando abierta la posibilidad de un verdadero final más largo al del verso 16: 8. Por ejemplo, en el caso del Codex Vaticanus encontramos que el espacio que deja el copista entre el final de Marcos y el inicio de Lucas “es ciertamente sin paralelo en la porción neotestamentaria del manuscrito” por cuanto es singularmente largo, lo cual podría implicar un final más largo que posiblemente conocía el copista como presente en otras fuentes. ¿Pero cómo podría ser esto? Hay una explicación bastante plausible. Como dice Streeter, “los dos extremos de un rollo siempre son los más expuestos a daños; el comienzo corre el mayor riesgo, pero, en un libro enrollado por ambos lados, la conclusión no está segura” . Entonces, bien podría haber sucedido que, estando el texto de Marcos 16: 9- 20 en el original, alguna o algunas de sus copias más tempranas se haya dañado (esto no es improbable considerando no solo la persecución a los cristianos sino el propio incendio de Roma, donde muy probablemente estaba Marcos junto con el apóstol Pedro) y ello a su vez haya condicionado a ciertas líneas de transmisión que no tendrían disponible esa porción del texto. De este modo, tenemos una hipótesis bastante razonable y plausible que explica muy bien la evidencia general y falta de evidencia eventual del texto de Marcos 16: 9- 20.
Pero sigamos con los otros criterios para ver hacia donde nos lleva la evidencia. Veamos, entonces, el análisis de la evidencia interna. En primer lugar, hallamos que es muy improbable que el verdadero final del Evangelio de Marcos sea el verso 16: 8. En efecto, si el Evangelio terminara allí el final sería demasiado abrupto y hasta extraño ya que se manda directamente a las mujeres a anunciar a los discípulos que Jesús ha resucitado y todo quedaría en que estas simplemente se callan por miedo y punto. ¿Es esto un final coherente? De otro lado, tenemos que en varias otras partes del Evangelio de Marcos se establece claramente la creencia cristiana en la resurrección como un hecho que sucederá no en abstracto sino específicamente tres días después de la muerte de Jesús: “Y comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser rechazado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres días” (Marcos 8: 31); “El Hijo del hombre será entregado en manos de los hombres y le matarán, y a los tres días de haber muerto resucitará” (Marcos 9: 31); “Y se burlarán de Él, le escupirán, le azotarán y le matarán, y a los tres días resucitará” (Marcos 10: 34).
Y además tenemos el indisputablemente auténtico texto de Marcos 16: 6- 7 donde el ángel dice explícitamente a las mujeres que Jesús no está en la tumba sino que “ha resucitado” y que deben avisar a los discípulos para que vayan a encontrarlo “a Galilea”. Todo esto es patente muestra de dos cosas: primero, que definitivamente el autor del Evangelio de Marcos creía en la resurrección de Jesús (y no en cualquier resurrección sino en una específicamente corporal pues hablar de “tres días” e “ir a Galilea” implica coordenadas de espacio- tiempo); y, segundo, que, dado ese contexto precedente, un final de Marcos incluyendo los versos 16: 9- 20 donde se narra la aparición de Jesús resucitado es mucho más probable y coherente que aquel que corta abruptamente en el verso 16: 8 dejando el crucial cumplimiento de la profecía de Jesús a la mera palabra de un “joven” (ángel) que es luego silenciada irresponsable y desobedientemente por las mujeres.
Sin embargo, existen quienes apelando a la evidencia interna aducen que el pasaje de Marcos 16: 9- 20 sería un añadido posterior por cuanto tiene un estilo y palabras específicas que no se condicen con el resto del Evangelio. Pero la verdad es que tal argumento no resulta suficiente. Como escribe Lunn: “Yendo a la evidencia interna se probó que la existencia de 17 palabras en Marcos 16: 9- 20 que no aparecen en ninguna otra parte de Marcos no constituye un argumento contra la autenticidad. Esta figura solo tiene significado en relación a la proporción correspondiente de palabras únicas en el resto del Evangelio de Marcos. Y fue demostrado con cierto detalle que la existencia de tales 17 palabras cae dentro del conocido parámetro marcano. (…) El análisis de la particular microestructura a la que se correspondían los versos reveló que el texto exhibía un patrón episódico específico que aparecía varias veces en otras partes de Marcos y en ninguna otra parte de todo el Nuevo Testamento. (…) Las conexiones verbales entre las secciones estructuralmente correspondientes sustentan fuertemente la inclusión de 16: 9- 20 como la real conclusión del texto”.
Finalmente, abordemos la cuestión de la evidencia externa. Aquí la evidencia a favor de la autenticidad del pasaje es muy poderosa por una muy sencilla razón: que demuestra que el mismo estaba ya en circulación en la comunidad cristiana incluso antes del Codex Vaticanus y el Sinaiticus (que son los que los escépticos toman como principal referencia para argumentar la ausencia del pasaje en el texto original). En efecto, “parece claro que los últimos doce versículos de Marcos ocuparon un lugar importante en los leccionarios de la Iglesia antigua” y “desde tiempos antiguos la Iglesia Ortodoxa Griega ha leído el final más largo”. Adicionalmente, tenemos el claro y elocuente testimonio de los Padres de la Iglesia desde épocas tempranas. Por ejemplo, ya en el siglo II Ireneo de Lyon escribe en su famoso libro Contra las Herejías: “Hacia la conclusión de su Evangelio, Marcos dice: ‘Así, luego de que el Señor Jesús les habló, fue recibido en el Cielo y se sentó a la diestra de Dios’” . Esto se corresponde perfectamente con el texto de Marcos 16: 19 de modo que validaría indisputablemente que el fragmento ya circulaba entre los primeros cristianos. Y ello queda refrendado por el testimonio de Tertuliano, apologista cristiano de finales del siglo II e inicios del siglo III, quien se refiere al pasaje en sus obras Sobre la Resurrección de la Carne , Contra Praxeas y Tratado sobre el Alma. Y todavía más significativo es el testimonio de Porfirio de Tiro por cuanto se trata de un filósofo neoplatonista del siglo II opositor al Cristianismo que conocía bien las Escrituras y citaba explícitamente como palabras de Jesús el pasaje de Marcos 16: 17- 18 retando a los líderes cristianos a beber veneno sin que les pase nada. Así que incluso opositores del Cristianismo tomaban como cierta la autenticidad del pasaje. Pero aquí los escépticos podrían permanecer obstinados y referir el caso de Eusebio de Cesarea quien habría rechazado la autenticidad del pasaje. Sin embargo, no se trata de un argumento fuerte por cuanto, si uno lee directamente la cita de Eusebio que aducen los escépticos, se encontrará que Eusebio no está propiamente defendiendo la tesis de que el pasaje no es auténtico sino simplemente tomando ello como posibilidad para resolver una objeción sobre otro tema. Es más: el solo hecho de que se haya planteado la objeción a Eusebio usando parte del fragmento 16: 9- 20 y que este reconozca que el mismo sí estaría de todos modos presente en algunos manuscritos es muestra de que el texto ya tenía circulación en la comunidad cristiana y ello es perfectamente consistente con nuestra hipótesis sobre el condicionamiento a ciertas líneas de transmisión por causa de daño en alguna copia temprana (o algunas).
De otro lado, el que algunos escépticos aduzcan la falta de citas del pasaje en Padres como Clemente de Alejandría u Orígenes como argumento en contra de su autenticidad es simplemente risible por cuanto ello cae en dos falacias.
Primero, falacia de argumento desde el silencio: el hecho de que no lo citen no es muestra de que el pasaje no pertenece al Evangelio de Marcos más aun cuando ni siquiera es altamente probable que lo hayan citado en caso de haber estado pues el relato sobre la resurrección también lo tienen disponible en los otros tres Evangelios y bien podrían valerse de ello siendo que estos otros relatos dan todavía más detalles.
Y, en conexión con lo anterior, la segunda falacia en que se cae es la falacia de premisa falsa o indemostrada: es absolutamente irrazonable asumir -como se hace implícitamente en esta alegación escéptica- que cada Padre de la Iglesia tiene que citar absolutamente todos los versículos de Nuevo Testamento. Por tanto, tenemos bien establecido el caso a favor de la autenticidad de Marcos 16: 9- 20 y bien desacreditado el caso en contra.
James R. Edwards, The Gospel According to Mark (Pillar New Testament Commentary), Ed. Eerdmans, Grand Rapids, 2002, p. 497.
Bart Ehrman, Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why, Ed. Harper, San Francisco, 2007
Vincent Taylor, The Gospel According to St. Mark, Ed. MacMillan, London, 1952, p. 610,
Gary Habermas, Evidence for the Historical Jesus, 2015, pp. 12-13
Kurt Aland and Barbara Aland, The Text of the New Testament, Ed. Eerdmans, Grand Ra- pids, 1995,p. 292.
Nicholas Lunn, The Original Ending of Mark: A New Case for the Authenticity of Mark 1 6:9-20, Pickwick Publications, Cambridge, 2015,p. 26
B. H. Streeter, The Four Gospels: A Study of Origins, Ed. Macmillan, London, 1930, p. 338
William Farmer, The Last Twelve Verses of Mark, Cambridge University Press, 2005, p. 35
Maurice Robinson, «The long ending of Mark as canonical verity», en: David Alan Black, Perspectives on the Ending of Mark: Four Views, Ed. Broadman & Holman Publishers, Nashville, 2008, p. 58
Ireneo de Lyon, Contra las Herejías, Lib. III, cap. 10, n. 6
Tertuliano, Sobre la Resurrección de la Carne, cap. 51
Tertuliano, Contra Praxeas, cap. 30
Tertuliano, Tratado sobre el Alma, cap. 25
R. M. Berchman, Porphyry Against the Christians, Ed, Brill, Leiden, 2005, p. 203
James A. Kelhoffer, «The witness of Eusebius’ ad Marinum and other Christian writings to text-critical debates concerning the original conclusion to Mark’s Gospel», Zeitschrift fur die Neutestamentliche Wissenschaft und Kunde der Alteren Kirche, vol. 92, n? 1-2, 2001, pp. 83-87
En la pintura, una vez más, nos vemos obligados a citar las grandes obras que aun permanecen y que nos siguen asombrando, de las cuales no siempre han quedado los nombres de sus autores, pero toda iglesia europea (cristiandad) de aquella época es testigo de lo que decimos. Sin embargo hay algunos nombres que permiten mostrar el “barbarismo” medieval
Domingo Peñaflor (fl. 1329 – 1335) fue un pintor español de estilo gótico-lineal
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